Dit essay is initieel geschreven in de context van een boekpublicatie van de Dolle Mina’s anno 2025, waarvoor Rocher Koendjbiharie (destijds zelf ook lid van de Dolle Mina’s) en Tamara Hartman een essay zouden schrijven over de Nederlandse geschiedenis van het feminisme en kritiek op de Dolle Mina’s binnen een kader van intersectionaliteit. Na de eerste versie kwam er feedback dat het stuk ‘te moeilijk’ en niet ‘speels’ genoeg was – een vanoudse kritiek wanneer over racisme of witheid geschreven wordt, zeker door gemelaneerde mensen. De twee schrijvers besloten zich uiteindelijk terug te trekken en plaatsten een post op Instagram, waarbij dit incident binnen de context van systematische witheid van de Dolle Mina’s wordt geplaatst. Het stuk is nu hier, geredigeerd door Hard//Hoofd, te lezen.
Sinds begin 2025 vinden de Dolle Mina’s via nostalgie, protest en een mediagenieke campagne weer hun weg naar de straten. Op 23 januari 2025, precies 55 jaar sinds hun oprichting, verbrandden onder andere Dolle Mina-iconen Dunya Verweij en Claudette van Trikt nogmaals een korset voor het standbeeld van Wilhelmina Drucker in Amsterdam-Zuid. Dit was de introductie van een nieuwe generatie Dolle Mina-activisme, die opnieuw in het leven werd geroepen aangezien vrouwenrechten alweer – of nog steeds – onder zware druk staan. Met bijna veertig lokale takken verspreid over Nederland met talloze (ludieke) acties, bewustwordingscampagnes en protesten, zijn de Dolle Mina’s weer terug van weggeweest. Maar wat helaas ook hetzelfde bleef, is de kritiek op de groep, die systematisch lijkt te zijn. Want net als hun voorgangers in de jaren 70, wordt ook de nieuwe generatie Dolle Mina's bekritiseerd om hun witheid.
‘De enige zwarte Dolle Mina’
Claudette van Trikt was, in haar eigen woorden, de enige zwarte Dolle Mina in de jaren 70. In gesprek met Quinsy Gario reflecteerde Van Trikt tijdens een gesprek gefaciliteerd door De Appel op haar tijd bij de Dolle Mina’s van toen, en hoe er binnen een vrijwel volledig witte organisatie werd gekeken naar de positie van de Zwarte* vrouw. Van Trikt vertelt hoe toentertijd de onderdrukking van de vrouw vaak werd vergeleken met de positie van zwarte mensen. ‘Zoals ze zeiden ‘women are the [n-woord] of the world’. [...] Door dat zo te formuleren, wordt eigenlijk de onderdrukte positie van de zwarten genormaliseerd, en dat vind ik geen goede zaak. Dus zoiets krijg ik nooit en te nimmer meer over mijn lippen,’ vertelt ze resoluut. ‘In die tijd ging het bij de Dolle Mina’s vooral om gender [...] om in termen van nu te spreken.’ In de decennia na het hoogtepunt van de oorspronkelijke Dolle Mina’s is er steeds meer kritiek gekomen op de witheid van hun strijd voor vrouwenrechten, en het gebrek van aandacht van andere onderdrukte groepen.
‘Pas in de tweede helft van de jaren 70, vijf jaar nadat de eerste Dolle Mina’s Nyenrode bestormden, ontstonden de eerste bewegingen van zwarte- en migrantenvrouwen,’ deelt Gharietje Choenni. ‘Veel vrouwen uit Suriname of Turkije bijvoorbeeld waren in de begin jaren 70 nog bezig met hun eigen plekje in de samenleving te zoeken,’ vertelt Gharietje Choenni in een artikel op de website van Atria. Choenni, overleden in 2022, was mede-oprichter van Ashanti, een onafhankelijk Marxistisch vrouwenblad voor en door Suriname vrouwen, uitgegeven tussen 1980 en 1987. Choenni was ook actief in verschillende Zwartevrouwengroepen in de jaren 80 en jaren 90. ‘Pas als je geworteld bent, kun je je eigen acties gaan opzetten. Was Dolle Mina tóen ontstaan, was ik ziedend geweest over het gebrek aan kleur.’ Volgens Choenni is het, chronologisch gezien, dus logisch dat de Dolle Mina’s niet of nauwelijks aandacht hadden voor de onderdrukking van vrouwen van kleur, evenals klassenongelijkheid. Maar dat betekent niet dat die onderdrukking er niet was, of dat de kritiek niet geplaatst was. Zwarte vrouwen zoals Choenni voelden zich genoodzaakt om zich apart te organiseren, omdat er voor hun strijd niet vanzelfsprekend aandacht was binnen witte vrouwenorganisaties zoals de Dolle Mina’s.
Ook al bestond het woord toen nog niet, intersectionaliteit was dé blauwdruk van het denken van zwarte en migrantenvrouwen in de jaren 80 en 90
Jarenlang bleef de erkenning van de onderdrukking van andere minderheidsgroepen, en de verbanden daartussen, bij incidentele momenten van helderheid. In het interview met Gario vertelt Van Trikt dat het specifiek een mannelijke Dolle Mina was die tijdens een reis in de Verenigde Staten geïnspireerd raakte door de Burgerrechtenbeweging. Een katalysator die onder andere leidde tot één gedocumenteerd moment van helderheid: een Dolle Mina protest voor de vrijlating van Angela Davis, die in de Verenigde Staten in gevangenschap zat wegens vermeende kidnapping, moord en complotdenken. Een zaak die internationaal tot protesten leidde, en het institutionele racisme van het rechtssysteem in de VS blootlegde. De demonstratie in Amsterdam vond plaats op 23 januari 1971, op het eenjarige jubileum van de Dolle Mina’s, inclusief fakkels en borden met de tekst: ‘Jouw strijd is onze strijd.’
Er leek dus één jaar na de oprichting van de Dolle Mina’s een duidelijke bewustwording van hoe verschillende strijden met elkaar verbonden zijn. Maar deze bewustwording hield het bij een incidenteel protest, dat niet systematisch was. De primaire zorgen van de Dolle Mina’s bleven vooral de zorgen van de witte (veelal middenklasse) vrouw. Hierdoor zagen veel Zwarte vrouwengroepen zich in de decennia daarop genoodzaakt om zich apart te organiseren. In de loop van de jaren 80 kwamen Zwarte vrouwengroepen op die zich bezighielden met juist de intersecties van verschillende ongelijkheidsaspecten (klasse, ras, seksualiteit, et cetera). Ook al bestond het woord toen nog niet, intersectionaliteit (of kruispuntdenken in het Nederlands) was dé blauwdruk van het denken van zwarte en migrantenvrouwen in de jaren 80 en 90.
Dolle Mina’s maakten veel ruimte – maar niet voor iedereen
Voor veel mensen begint de geschiedenis van intersectionaliteit bij geleerde en burgerrechtenactivist Kimberlé Crenshaw. In 1989 gebruikte ze het woord ‘intersectionaliteit’ voor het eerst in het essay Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Anti-discrimination, Doctrine Feminist Theory and Antiracist Politics. In het essay kijkt ze kritisch naar zowel wetgeving, politiek als mensenrechtenbewegingen, zoals het feminisme en de antiracismebeweging. Beide bewegingen hadden in die tijd namelijk weinig oog voor de beleving van de zwarte vrouw. Feminisme ging vooral om de rechten en perspectieven van de witte vrouw, en het antiracisme focuste zich op de belevingen van de zwarte man.
Crenshaw analyseerde drie verschillende rechtszaken (DeGraffenreid v. General Motors (1976), Moore v. Hughes Helicopters (1983), Payne v. Travenol (1982)) waarin zwarte vrouwen lieten blijken dat hun ervaring als mens dat én zwart én vrouw was niet werd meegenomen. Aan de hand van die drie rechtszaken en haar observaties over het feminisme en antiracisme stelde ze dat zowel seksisme als racisme geen losse vormen van discriminatie zijn, maar met elkaar verweven zijn, en tot uiting komen bij de onderdrukking van de zwarte vrouw. Daaruit ontstond het idee van intersectionaliteit, een manier om breder naar de samenhang tussen verschillende vormen van discriminatie te kijken. Crenshaw beschreef vooral het snijvlak tussen gender en huidskleur, maar inmiddels is het gedachtegoed dat we dit ook breder trekken: iedereen die op meerdere manieren gediscrimineerd wordt, kan die discriminatie tegelijkertijd ervaren, waarbij de vormen van de discriminatie elkaar in de hand werken.
Als je strijdt voor de rechten en levens van alle vrouwen, dan is het belangrijk om ook te strijden tegen de andere vormen van discriminatie die zij meemaken
Intersectionaliteit laat zien dat binnen één groep die van buitenaf misschien homogeen lijkt, er altijd verschillende subgroepen zijn. Als we kijken naar vrouwen, dan zijn er niet alleen witte vrouwen, maar ook zwarte vrouwen, bruine vrouwen, queer vrouwen, trans vrouwen, vrouwen met een beperking, ga zo maar door. Door rekening te houden met die variatie kunnen we inzien dat niet iedereen hetzelfde feminisme nodig heeft. Een vrouw met een beperking heeft een ander soort feminisme nodig dan een trans vrouw, bijvoorbeeld.
Als we kijken met een intersectionele, feministische blik kunnen we zien dat het belangrijk is om naast elkaar te staan en solidariteit te tonen aan elkaar. Als je als feminist strijdt voor gendergelijkheid, dan doe je dat voor álle vrouwen. Daar vallen alle verschillende groepen vrouwen onder. Als je strijdt voor de rechten en levens van alle vrouwen, dan is het belangrijk om ook te strijden tegen de andere vormen van discriminatie die zij meemaken. Intersectioneel feminisme zegt: feminisme kan allerlei vormen aannemen voor de verschillende groepen die lijden onder het patriarchaat.
Intersectioneel feminisme erkent dat het patriarchaat vele vormen heeft, en zich laat sterken door andere manieren van onderdrukking, zoals witte suprematie, het kapitalisme en het imperialisme. Schrijver en sociaal criticus bell hooks sprak altijd over ‘imperialist white-supremacist capitalist patriarchy’ waarmee ze erkende dat de veroveringsdrang van het westen, het witte superioriteitsdenken, het kapitalisme en het patriarchaat met elkaar verbonden zijn. De kruisingen van identiteiten en de discriminatie daarvan is veel ouder dan het woord ‘intersectionaliteit’. Al voordat Crenshaw het fenomeen wist te omschrijven, waren er talloze mensen en groepen –voornamelijk zwarte vrouwen – die al lieten zien wat er gebeurde als gender en ras kruisen. Eén van hen is Sojourner Truth, bekend van haar voordracht Ain’t I A Woman? én het verhaal rondom die voordracht.
Sojourner Truth was een Amerikaanse abolitionist en activist die zich inzette voor de mensenrechten van zwarte Amerikanen en voor vrouwenrechten. Tijdens de Vrouwenconventie in Ohio in 1851 gaf Truth een speech die later bekend zou worden onder de naam Ain’t I A Woman? door een geschreven publicatie van die speech in 1863 door Frances Dana Barker Gage, een vrouwelijke witte abolitionist. Maar 133 jaar later ontdekte historicus Nell Irvin Painter dat die versie helemaal niet klopte. Truth had zelfs nooit de woorden ‘Ain’t I a woman?’ uitgesproken tijdens die speech op die conventie. Gage had de woorden van Truth’s speech aangepast en haar een stereotype ‘slavenaccent’ gegeven bij het uitschrijven van die speech.
Nog steeds wordt er binnen het (witte) Nederlandse feminisme vaker over zwarte vrouwen gesproken dan met, laat staan dat zwarte vrouwen zelf aan het woord mogen komen en er naar hen wordt geluisterd
Op de website van The Sojourner Truth Project staat een meer authentieke versie van de speech, geschreven en gepubliceerd door predikant Marius Robinson. Dat de in 1863 uitgeschreven versie van de speech een eigen leven ging leiden en zelfs gebruikt werd in de feministische canon, laat vooral zien dat de verslaglegging van een witte vrouw over de woorden van een zwarte vrouw populairder bleek dat de meest authentieke versie van de speech. De witte vrouw herschreef het op een manier die behapbaar was en vooral paste binnen het beeld dat mensen hadden: Sojourner Truth was een tot slaaf gemaakte vrouw dus moest ze wel ‘gebrekkig’ Engels spreken met een ‘slavenaccent’. Dat Truth Engels met een Nederlands accent sprak, was irrelevant. Nog steeds wordt er binnen het (witte) Nederlandse feminisme vaker over zwarte vrouwen gesproken dan met, laat staan dat zwarte vrouwen zelf aan het woord mogen komen en er naar hen wordt geluisterd.
Het onderbelichte zwart feministische verzet
‘Het is hoog tijd dat er een inclusieve geschiedenis van de gehele vrouwenbeweging geschreven wordt, en niet alleen – zoals gewoonlijk gebeurt – van het dominante deel daarvan, namelijk de witte vrouwenbeweging.’ De woorden van Gloria Wekker tijdens een evenement in 2021 ter ere van het nalatenschap van Joan Ferrier blijven een pijnlijke realiteit. De Dolle Mina’s zijn wellicht de meest zichtbare groep in het Nederlands’ feministische collectieve geheugen. Te verklaren door hun ludieke acties, maar óók door hun witheid. En toch heeft Nederland een rijke, maar onderbelichte verzetsgeschiedenis van groepen van Zwarte (queer) vrouwen. Omdat zij zich actief verzetten tegen wit feminisme dat niet intersectioneel was en is, komen zij nauwelijks voor in de Nederlandse feministische geschiedschrijving.
Meerdere momenten in dit verleden laten dit zien. Zo is er de speech voorgelezen door Julia da Lima, die tijdens de Winteruniversiteit in Nijmegen in 1983 samen met andere Zwarte vrouwen een iconisch statement schreef en voorlas, waarbij de overheersende witheid van vrouwenstudies werd aangekaart. Ook laat het artikel van Troetje Loewenthal dat zien, die in 1984 De Witte Toren van de Vrouwenstudies schreef, waarin, in de woorden van Nancy Jouwe in haar artikel over de ZMV-vrouwenbeweging, Standing at the Crossroads, ‘zij zowel de witheid van de Nederlandse vrouwenbeweging als de systematische uitsluiting van zwarte vrouwen binnen Vrouwenstudies in Nederland bekritiseert.’ Maar denk ook aan de kranten zoals Umoja Zwarte Vrouwenkrant (1984-1985) en Ashanti (1980-1987), of groepen als Sister Outsider en organisaties als Flamboyant.**
Ook binnen de abortusbeweging bleek witheid een drempel te zijn voor geracialiseerde vrouwen. Zo staat in een onderzoek van Atria hierover: ‘De strijd om het abortusrecht was al grotendeels opgepakt door de feministische organisaties Man Vrouw Maatschappij, Dolle Mina en WVE. Organisaties die bestonden uit overwegend witte middenklasse Nederlanders, zo werd ook gesteld in verdiepende gesprekken. Het witte karakter van de organisaties was voor verschillende ZMV-vrouwen wel degelijk een drempel om lid te worden.’ Zwarte vrouwen gingen uiteindelijk over op zelforganisatie, zodat abortus ook voor niet-witte vrouwen van buiten de middenklasse toegankelijk werd.
‘We zijn het erover eens dat seksisme ons allemaal dwars zit, maar kunnen we het erover eens zijn worden dat we allemaal antiracistisch feminisme moeten gaan omhelzen?’
Hoogleraar Philomena Essed schreef al in 1984 over de ervaringen van vrouwen van kleur in Nederland in het boek Alledaags Racisme. In het boek sprak ze met een twintigtal ‘Surinaamse en Afro-Amerikaanse vrouwen’ over situaties op het werk, bij de zoektocht naar een woonruimte, tijdens het contact met de mensen om hen heen. Essed probeerde een beeld te krijgen van de vooroordelen en het racisme dat deze vrouwen ondervonden in hun alledaagse omgang met witte Nederlanders. Essed richtte zich op de ervaringen van vrouwen die zich ook veelal in de lagere sociaaleconomische klasse bevonden om een breder beeld van alledaags racisme te schetsen.
Omdat Essed hier in de jaren 70 al over sprak met witte feministen, benadrukt ook Wekker het belang van dit onderzoek: ‘De eerlijkheid gebied te zeggen dat onze belangrijkste bondgenoten als zwarte, migranten- en vluchtelingenvrouwenbeweging, namelijk de witte vrouwenbeweging en gender studies, zich niet duidelijk genoeg uitgesproken hebben ten gunste van, noch gehandeld hebben volgens een intersectioneel of antiracistisch feministisch perspectief. Dus we moeten bedenken dat Philomena Essed al eind zeventiger jaren aan witte feministen vroeg: ‘We zijn het erover eens dat seksisme ons allemaal dwars zit, maar kunnen we het erover eens zijn worden dat we allemaal antiracistisch feminisme moeten gaan omhelzen?’ Daar hebben we nooit antwoord op gekregen.’
Wat er gebeurt als feminisme niet intersectioneel is
Een feminisme dat geen oog heeft voor intersectionaliteit is vatbaar om gekaapt te worden door onderdrukkende mechanismen, zoals het patriarchaat, kapitalisme of witte suprematie en laat zich daardoor veranderen in wit feminisme. Deze vorm van feminisme heeft primair oog heeft voor de rechten van de witte vrouw – vaak ook theoretisch geschoold en uit de sociaaleconomische middenklasse. De vrouwenrechten die dan (de hoogste) prioriteit hebben, zijn die van de witte vrouw. Vrouwenrechten worden alleen beschouwd en bekeken vanuit de ogen van de witte cisgender vrouw zonder handicap.
Een gesluierde vrouw proberen te ‘redden’ is haar zelfbeschikkingsrecht én eigen agentschap ontnemen door in te vullen wat voor haar bevrijding is
Ruimte voor de rechten en onderdrukking van vrouwen die niet wit zijn, wordt binnen wit feminisme bekeken vanuit een witte (theoretisch opgeleide) lens, waardoor er geen ruimte is voor hun geleefde ervaring. Een bekend voorbeeld hiervan is hoe gesluierde vrouwen, zoals vrouwen die een hijab dragen, in wit feminisme vaak beschouwd worden als onderdrukt door hun man of religie. Intersectioneel feminisme strijdt voor het zelfbeschikkingsrecht van iedere vrouw en haar eigen invulling daarvan. Een gesluierde vrouw proberen te ‘redden’ is haar zelfbeschikkingsrecht én eigen agentschap ontnemen door in te vullen wat voor haar bevrijding is.
Vanuit dat witte feminisme ontstaat vervolgens femonationalisme: het gebruik van feminisme voor een nationalistische en vooral xenofobe ideologie, aldus socioloog Sara Farris. Dat gebeurt door veelal rechtse politieke partijen. Dit werd in Nederland zichtbaar na de moord op de zeventienjarige Lisa uit Abcoude in 2025. Politici op de rechterflank, zoals Geert Wilders, en hun achterban spraken zich pas uit over deze moord toen bekend werd dat de verdachte een nieuwkomer is. Lisa’s dood werd door hen ingezet om racisme en vreemdelingenhaat nog meer in de hand te werken. Je uitspreken tegen femicide zou binnen het intersectioneel feminisme dan ook hand in hand moeten gaan met je uitspreken tegen xenofobie.
Femonationalisme gaat uit van de ideeën dat niet-westerse migranten achterhaald en bekrompen zouden denken, en zich niet aanpassen aan progressieve normen en waarden in Nederland. De racistische motie, als reactie op de Maccabi-rellen in november 2024, van VVD-Kamerlid Bente Becker over de registratie van ‘culturele en religieuze normen en waarden van Nederlanders met een migratieachtergrond’ illustreert dit ook. In deze motie riep Becker op om dus die normen en waarden te laten registreren omdat zij ervan overtuigd was dat Nederlanders met een migratieachtergrond niet de ‘Nederlandse normen en waarden’ zouden delen. Dat vrouwenrechten en de veiligheid van vrouwen in Nederland ook tegen wordt gezeten door witte mensen, liet ze buiten beschouwing. Zo schreef historicus, journalist en voormalig chef Opinie bij NRC Lotfi El Hamidi als reactie in zijn afscheidsstuk: ‘Ik vraag me dan af: wie houdt de normen en waarden van Nederlanders als Bente Becker bij?’ El Hamidi legt de vinger op de witte onschuldige zere plek, en voor specifiek het feminisme kan je je afvragen: wie bepaalt wat de normen en waarden van een Nederlander zijn? En wie die van een feminist?
Wit feminisme en daarbij femonationalisme ontkennen door dode hoeken van de beweging de realiteit dat vrouwen ook niet-wit kunnen zijn
Troetje Loewenthal voorspelde in het eerdergenoemde essay De Witte Toren van de Vrouwenstudies in 1984: ‘Er zijn tekenen die erop wijzen dat vreemdelingenhaat zich sterk maakt tegen de islam onder het mom van opkomen voor de belangen van de vrouw. Via de ‘veelwijverij’ van de islam en de achterstelling van de vrouw wordt geprobeerd vrouwen tot racisme te mobiliseren.’ Tekenen die voor onder andere postkoloniale migranten zoals Loewenthal, maar ook andere Zwarte vrouwen, kristalhelder waren – maar deze waren voor witte feministen geen vanzelfsprekendheid. Zo schrijft ze: ‘De etnocentriese theorie is voor ons een oude bekende, want iedere immigrant in Nederland leerde al spoedig iets dat de meeste Nederlanders niet wisten, namelijk dat de nederlandse maatschappij racisties [sic] en diskriminerend was en dat het met de zo bewierookte tolerantie van de Nederlanders in de praktijk aardig tegenviel.’
Femonationalisten gebruiken en misbruiken vrouwenrechten dus voor hun eigen nationalistische en xenofobe agenda, wat schade aanbrengt en ook geen oprechte zorg toont voor de rechten van álle vrouwen. Intersectioneel feminisme is daarentegen kritisch op de steun vanuit de nationalistische hoek. Voor vrouwenrechten zijn betekent je niet voor een femonationalistisch karretje laten spannen. Wit feminisme en daarbij femonationalisme ontkennen door dode hoeken van de beweging de realiteit dat vrouwen ook niet-wit kunnen zijn.
Nieuwe generatie Mina’s, oude lessen
Waar het woord intersectionaliteit begon bij de kruising van racisme en seksisme die zwarte vrouwen meemaken, is het inmiddels een veelgebruikte lens om verschillende vormen van discriminatie en onderdrukking door te bekijken. Een systeemkritische lens, en niet een buzzword of analysemiddel. Zo staat in de inleiding van de hernieuwde uitgave van Caleidoscopische Visies in 2024: ‘[Het is] na drieëntwintig jaar duidelijk dat intersectionaliteit in de samenleving, waaronder in de collegebanken, vooral begrepen is als een hulpmiddel om al onze complexe identiteit(en) te analyseren, niet als maatschappij- of systeemkritiek, wat het ook en vooral is. Hierbij doelen we op de neiging om de analyse te richten op het individu en haar identiteitskenmerken, wat natuurlijk naadloos aansluit bij een navelstarend neoliberale klimaat, versus een maatschappijgerichte machtsanalyse.’ Sarah Bracke, die ook meeschreef aan deze inleiding, beschreef het in een rondetafelgesprek als het gevolg van ‘ongeletterdheid over macht, door neoliberalisme’: ‘[als] je niet kunt nadenken over in elkaar hakende vormen van onderdrukking, dan is het enige wat overblijft: intersectionaliteit als identiteit.’ Wanneer feminisme vanuit een intersectionele blik benaderd wordt, is het dus een caleidoscopische samenkomst van verschillende strijden die inherent systeemkritisch zijn, en uiteindelijk samenkomen in écht feminisme – voor iedereen.
In het heroplevingsjaar van de Dolle Mina’s in 2025 hebben er meerdere voorvallen plaatsgevonden waarin bleek dat intersectionaliteit niet een nageleefd principe bleek te zijn. Meerdere mensen, inclusief ondergetekenden, hebben hier verhaal over gedaan. Het illustreert dat het voor activistische groepen in de praktijk niet mogelijk blijkt te zijn om aandacht te hebben voor verschillende groepen binnen een grote strijd. Wit middenklasse feminisme is en blijft de norm wanneer we het hebben over ‘Nederlands’ feminisme. Van de jaren 70 tot nu. Maar de historische strijd voor intersectioneel feminisme, de strijd waarbij álle gemarginaliseerde groepen en hun bevrijding met elkaar verbonden zijn, is net zo oud, al dan niet ouder dan de oprichting en de heropleving van de Dolle Mina's. De welbekende leus zullen we blijven herhalen: niemand van ons is vrij tot wij allen vrij zijn.
* Wanneer we ‘Zwart’ met een hoofdletter schrijven gebruiken we de term in de historische context zoals die door Zwarte vrouwenorganisaties en actiegroepen werd gebruikt, namelijk als politieke term die zich actief afzet tegen verdeel-en-heers labels die op niet-witte mensen wordt geplakt, zoals ‘allochtoon’. Maar, er waren ook mensen die in de jaren 80 en 90 liever de terminologie: zwarte, migranten- en vluchtelingenvrouwen gebruikten. Dus, waar we spreken over Zwart, hebben we het over de politieke identiteit binnen de Nederlandse context in de jaren 80 en 90. Waar we spreken over zwart zonder hoofdletter, beschrijven we mensen uit de Afrikaanse diaspora.
** Gloria Wekker, Nancy Jouwe en Maayke Botman bundelden de actieve organisaties en groepen in de jaren 80 en 90 analytisch samen in het boek Caleidoscopische Visies (2001). In de inleiding van de hernieuwde uitgave van 2024 schrijven Wekker, Jouwe en Botman dat Caleidoscopische Visies in 2001 het enige boek was dat intersectionaliteit met naam en al op de agenda zette. Wat ze wilden realiseren met het boek was om de prominente rol die Zwarte, ofwel zwarte, migranten- en vluchtelingenvrouwen (ZMV-vrouwen) hebben gespeeld in hoe men dacht over gender en etniciteit in de late twintigste eeuw centraal te stellen.
Rocher Koendjbiharie en Tamara Hartman. Rocher Koendjbiharie is schrijver en journalist met een focus op identiteit, mensenrechten en onze maatschappij. Hij schrijft om meer ruimte te maken, vooral voor de mensen wiens ruimte is ontnomen en gedwongen worden in de marges te leven. Tamara Hartman is journalist en werkt in India en Nederland als schrijver, onderzoeker en maker. Haar interesse gaat uit naar onderbelichte, uitgesloten of ongedocumenteerde verhalen en archieven. Haar werk raakt soms aan haar eigen identiteit, maar altijd aan collectieve koloniale ontwetendheid.
Janice Laryea is een illustrator die werk maakt over persoonlijke zoektochten van haar en anderen, met als doel herkenning en erkenning te bieden.
